Proč vlastně evropské elity v takové míře podporují sebedestruktivní jev, jakým je masová migrace ze zemí, jejichž občané se budou jen stěží, pokud kdy vůbec, integrovat?
Možná tím objevuji Ameriku, ale mně osobně odpověď na tuto otázku zřejmá nebyla. Po přečtení knihy Politická teorie multikulturalismu od Pavla Baršy mám minimálně variantu, která – jak říkával p. Werich – je dostatečně „blbá, aby se mohla líbit“.
Pokud bych měl dopředu prozradit konec detektivky, pak by to bylo něco jako: oni věří, že vědí lépe, co je pro nás dobré, a budou to prosazovat za každou cenu i přes náš odpor.
Ale vraťme se na začátek. Přiznám se, že když jsem si knihu půjčoval, očekával jsem, že půjde spíše o „studium nepřítele“. Nakonec to nebylo tak zlé. Minimálně do té míry, že autor konstatuje: „V této situaci se zdá, že snaha obléct příchozí do zbrusu nových a výlučně národních šatů (tam, kde by to umožňovala sebedefinice přijímacího národa) je nerealistická, zatímco tolerance či přímo podpora jejich odlišností je vzhledem ke svým možným destabilizačním účinkům politicky nezodpovědná.“
Základní dilema: spor Kanta s Hegelem
Jako základní vidí autor východiska dvou protichůdných filozofických názorů; kantovské deontologické morálky individuálních práv a telelogické etice společného dobra (Hegel, Marx, ad.) První, mně osobně značně bližší, přichází s nárokem „na všelidskou platnost principu rovné svobody, který má být zakládající normou politických institucí a představuje se jako nárok etické neutrality liberálního státu, který díky této své neutralitě má nastolit spravedlivé procedury rozsuzování konfliktů – tj.takové, které berou rovný ohled na svobodu všech občanů.
Terčem komunitaristů je právě tento obrat liberalismu od subjektivní k proceduralistické politické morálce, schématicky vyjádřený prvotností jednotlivce před společností, jáství před jeho cíli a spravedlností před dobrem. Podle komunitaristů je třeba ve všech třech případech obrátit sled. ... spravedlnost nikdy nemůže být neutrálním rámcem etické pluralit, nýbrž naopak je vždy součástí společně sdílených představ o dobru a zlu a o společném dobru dané komunity. To znamená, že je vždy odvozena od zvláštní etické koncepce: dobro předchází spravedlnosti.
Komunitaristé odmítají snížení společnosti na pouhou arénu uspokojování individuálních zájmů, které je symbolizováno přechodem od substantivní etiky k proceduralistické morálce. Neutralita liberálního státu, zbaveného starostí o společné dobro, je podle nich klamem, neboť je sama výrazem zcela určité, individualistické a egoistické koncepce člověka, jehož dobro je „privatizováno“. Podle komunitaristů dosahuje člověk svého naplnění jen v obci – jen život ve společenství dává smysl jednotlivé lidské existenci.
Liberální multikulturalismus
Podle Charlese Taylora se otázka, zda je člověk prvotně příslušníkem jednoho lidstva, anebo jedné z mnoha jeho skupin, projevuje ... v podobě napětí mezi dvěma typy uznání ... na jedné straně ideál rovnosti jakožto příslušníku jednoho lidského druhu, tj. jakožto stejných, na druhé straně pak uznání lidí a jejich skupin jakožto obdařených vždy zvláštní a nezaměnitelnou povahou, tj. jakožto odlišných. Jako Kanaďan demonstruje Taylor napětí mezi těmito dvěma podobami politiky uznání na příkladu své země. V 80.letech se debata quebeckých nacionalistů s anglofonními Kanaďany koncentrovala do sporu o speciální jazykové zákonodárství provincie, které diskriminuje používání angličtiny ve školách, v obchodě a podnikání. Zákony zamezující frankofonním obyvatelům Quebeku a imigrantům posílat děti do anglonní školy či povinnost řídit firmy nad 50 zaměstnanců ve francouzštině mohou být pochopeny jako porušení práv chráněných federací – proti individuálním právům stojí respekt ke skupinovému dobru přežití a rozvoje frankofonní kultury.
Jiný Kanaďan, Will Kymlicka (jehož názory jsou autorovi patrně velmi blízké) drží normativní individualismus, napojuje ho však na pojetí člověka jako sociální bytosti – chce-li stát zahrnující více kulturních skupin uznat své občany rovně jakožto lidi, musí je uznat též jako příslušníky (jejich) skupin, a nikoliv pouze jako příslušníky lidského druhu.
Liberální multikulturalisté se shodují v tom, že zohledňování menšin nesmí porušovat základní individuální občanská práva: hlavním cílem multikulturně diferencovaného občanství totiž není ochrana kulturních skupin, ale ochrana jednotlivců jakožto členů kulturních skupin.
Ačkoliv se nepovažuji za příznivce multikulturalismu, myslím, že s něčím takovým bych asi mohl žít. Pro odlehčení si dovolím debatu podpořit citátem z úplně jiné knihy: „A o většině trpaslíků se také pořád ještě mluvilo jako „o něm“, dokonce i když se měl za někoho vdávat. Všeobecně se to bralo tak, že někde pod vší tou kroužkovou zbrojí je jeden z nich „ona“ a že stačí, když příslušný pár ví který. Faktem je, že otázky sexu patří tradičně k těm, o nichž se mezi trpaslíky nehovoří — možná z jakési počestnosti, možná proto, že je nijak zvlásť nezajímají, ale nejspíše a téměř jistě proto, že jsou přesvědčeni, že ať už se dva trpaslíci spolu rozhodnou dělat cokoliv, je to jen jejich vlastní věc.“ (z jedné knih o Zeměploše Terryho Pratchetta)
Rovnost neznamená stejnost
Ale vraťme se k naší knize: na první pohled se může zdát, že veřejné potvrzování a prosazování skupinových identit hlásané multikulturalismem obrací původní logiku moderní emancipace člověka, bojující proti tomu, aby narození předurčuje člověka k určitému místu v rámci sociální hierarchie. Osvícenský humanismus nahrazuje příslušnost k partikulární sociální skupině příslušností k univerzálnímu lidství. A přece potvrzování partikulárních kolektivních identit samo sebe představuje jako osvobození od útlaku – takový útlak vykonává zvláštní skupina tím, že nutí ostatní, aby ji uznaly za reprezentanta obecného lidství. Moderní systém má sklon popírat skupinové rozdíly, a je tedy integracionistický a asimilacionistický, či jinými slovy ztotožňuje rovnost a stejnost. Asimilacionistická emancipace totiž prezentuje zvláštní skupinu jako závazný vzor pro ostatní. Standard pro všechny je definován životním stylem preferovaných, kteří tak mají vítězství v údajně meritokratické soutěži zajištěno předem: ti, co přicházejí odjinud, se totiž musejí pracně učit pravidla hry, která je pro jejich soupeře „druhou přirozeností“. Špatné výsledky menšin v této neférové soutěži pak jen potvrzují předsudky vůči nim.
Zde si dovolím malou odbočku: jakkoli sám na základě vlastní osobní zkušenosti rozumím této námitce (sám jsem dva roky pracoval v Německu pro mezinárodní korporace, avšak bez nijaké zvláštní znalosti němčiny), silně nesouhlasím se způsobem, jak se tato situace poslední dobou často řeší –prostřednictvím pozitivní diskriminace či nejrůznějších kvót. Naopak, pokud je to možné, měl by se ať už jedinec či skupiny s handicapem snažit být ještě lepší, nebo přinejmenším prokázat svůj užitek, např. využitím těch vlastností, které v preferovaném standardu chybí: u nás třeba asijská píle Vietnamců z večerek, v mém případě nabídka znalostí a zkušeností, které většina mých německých kolegů postrádala. Bude-li společnost chytrá, pokusí se tyto vlastnosti využít a převzít za své (v knize se pro tento proces používá termín tavící tyglík), nebude-li, může být ovládnuta, nebo je začne potlačovat represí – v tom případě mohou nositelé těchto vlastností odejít jinam a celá společnost bude nakonec předběhnuta či odsunuta do pozadí jinými. Pozitivní diskriminace má devastující efekt jak na skupiny samotné (zakonzervovává či dokonce glorifikuje se status quo), tak na společnost jako celek (jsou-li ve spřežení rezervovaná místa pro „slabší kusy“, nutně se musí snížit i výkon celého spřežení). Navíc, jako jakékoliv jiné přerozdělování či pokřivení pravidel rovné soutěže, se pozitivní diskriminace často stává podhoubím pro jevy jako je korupce a parazitismus.
V Německu jsem měl kolegu Čecha, který sdílel kancelář s jiným kolegou černé pleti, jinak naturalizovaným Němcem. Dle slov mého kolegy se tento objevoval v práci tak stěží na 7 hodin hrubého času (tj. nepočítaje oběd, rauch pauzy apod.) a i zbytek času často jen prospal. Když se jej kolega Čech ptal, zda se nebojí propuštění, bylo mu odpovězeno, že ani v nejmenším, protože je černoch. Pokud platí „práci nedostanu, černou kůži mám“, je to špatné. Je-li však stejná příčina důvodem pro nevyhození člověka, který si evidentně neplní svoje pracovní povinnosti, je to špatné úplně stejně. Slyšeli jste však někdy někoho z aktivistů bojovat za podobný případ rasové diskriminace?
Budiž nicméně též řečeno, že situace není černobílá a jistě jsou případy, kdy preferování zájmů partikulární skupiny před zájmy „všech“ (tj. těch mladých, silných, úspěšných, s thymolinovým úsměvem – dosaďte si dle libosti) může mít své opodstatnění – napadá mě státní podpora firem zaměstnávající lidi s handicapem, mladé absolventy, či lidi blízko důchodového věku a určitě by se takovýchto případů dalo najít mnoho. I pro ně však platí to, co bylo napsáno v předchozích odstavcích a stát ve spolupráci s těmito skupinami by měl skutečně na lékárnických vahách měřit a sledovat, co je žádoucí a co už je naopak za hranou. V každém případě by pro takovéto aktivity měl existovat ve všech případech bez výjimky jasně definovaný strop, kam až může podpora státu dojít. Bohužel, i u jinak smysluplných projektů často bývá důležitější, přes která konta peníze protečou, než k jakému účelu poslouží a tudíž vůle pro takovouto kontrolu chybí. V poslední době už situace došla tak daleko, že ekonomické subjekty přímo vstupují do politiky, aby si zajistily přístup k těmto penězovodům a dokonce aby měly svoje činění posvěcené zákonem. Medializace problému migrace pak vytváří kouřovou clonu, za kterou bez zájmu veřejnosti dochází k řadě změn, které pro běžné daňové poplatníky budou mít minimálně stejně závažné dopady, jako je migrace sama.
Jakkoli může být vytváření takovéto kouřové clony jedním z důvodů vysvětlující chování evropských elit, přeci jen si nemyslím, že by se jednalo o důvod primární, minimálně v takových zemích, jako jsou Německo a Švédsko.
Multi-kulti a neomarxisté
Pro další důvod se můžeme vrátit zpět do knihy, resp. do jednoho z odkazovaných zdrojů, Hegemonie a socialistická strategie Ernesta Laclaua a Chantal Mouffeové, kteří se ve svých textech zabývali filozofickou rovinou „post-socialistické situace“. Výchozím terčem jejich kritiky ovšem není falešný univerzalismus občanského řádu moderních národů, nýbrž univerzalismus hegelovské a marxistické filosofie jako filosofických interpretací tohoto řádu.
Hegel a Marx navázali na platonské oddělení obecných idejí od zvláštních věcí a pozdější křesťanský koncept vtělení univerzálního Boha ve zvláštním člověku – Ježíši. Na rozdíl od křesťanství, pro něž zůstává tajemnstvím božím, však umožnila sekularizace konceptu inkarnace Hegelovi a Marxovi považovat jejich teorie za adekvátní vědění o tom, kam a prostřednictvím jakých zvláštních činitelů směřují lidské dějiny. Hegelova eurocentrická idea všelidských dějin jakožto dějin západního Rozumu (předpoklad schopnosti lidského rozumu dobírat se pravdy a obecně platných norem byl jedním z důležitých opěrných bodů moci heterosexuálních bílých majetných mužů, neboť ti legitimovali své panství právě prostřednictvím svého monopolního přístupu k tomuto rozumu) i Marxova idea univerzálního poslání dělnické třídy v zápase o emancipaci Člověka zajišťovaly ontologickou i epistemologickou výsadu: v prvním případě evropské civilizaci, v druhém jedné ze tříd industriální společnosti.
Laclau a a Mouffeová se sice hlásí k těmto hnutím, zároveň však ... odmítají naivní sklon partikularistů považovat jejich utlačovanou skupinu za výraz esence. Žádný individuální či kolektivní subjekt není v sobě uzavřenou entitou, neboť jeho konstitutivním momentem je vztah k jeho vnějšku a jeho totožnost odvozená z jeho vtahu k jiným.
Problémem marxismu se však stalo, že procesy fragmentace dělnické třídy a její kooptace keynesiánským kompromisem do kapitalistického systému opřeného o liberálně- a sociálně-demokratickou hegemonii učinily toto esencialistické jádro marxismu neudržitelným. Pohrobkům marxismu (k nimž patří i řada vrcholných evropských politiků, což prý je v důsledku masivní propagandy, kterou v 60. a 70. Letech dvacátého století provedla komunistická KGB v akademickém prostředí univerzit západní Evropy) pak nezbylo, než se vzdát výchozí představy skupinového aktéra a analyzovat mnohost různorodých a často vzájemně mnohost různorodých a často vzájemně protikladných emancipačních zápasů rozvíjených v různých sociálních oblastech.
Jinými slovy, existuje řada levicových intelektuálů, kteří jsou přesvědčeni o své nevyvratitelné roli vládnout, kteří považují svůj světonázor za jedinou pravdu a kteří jej chtějí realizovat prostřednictvím preferování určité skupiny, leč tato skupina postupně sublimovala a o „pomoc“ a „vedoucí úlohu“ už tolik nejeví zájem. Zmíněným intelektuálům pak nezbývá, než si najít jinou skupinu či skupiny, se kterými se pokusí o totéž. Že by je tyto skupiny mohly jen využít k převzetí moci jim zřejmě nedochází – oni přece jsou vůdci na věčné časy a mýlit se nemohou, že?
Multikulturalismus: shora dolů nebo zdola nahoru?
Ale abychom nekřivdili mnohým zastáncům multikulturalismu, jako je zmíněný Kymlicka, oni ve skutečnosti nic takového nepožadují – jejich práce vznikají často jako reakce na vzniklou situaci, do které se snaží vnést nějaký řád (zdola nahoru), nikoliv jako snaha tuto situaci vytvářet (shora dolů). Je možné, že ze současného dění mohou mít stejný pocit, jaký měl Alfred Nobel z vojenského využití dynamitu.
Demonstrujme si jejich požadavky na programu vypracovaném britským politilogem Bhiku Parekhem (nar. v Indii ve státě Gujarat):
(1) Přiznání veřejného statutu kulturních odlišností s sebou musí nést prohloubení pluralistické vzdělávací politiky tak, aby škola zajišťovala nejen ochranu, ale i rozvoj etnických entit.
(2) Menšiny naproti tomu musejí přijmout všechny povinnosti spojené s britským občanstvím, což předpokládá znalost anglického jazyka, britských dějin, zvyků i politických institucí a loajalitu k britskému státu.
(3) Okolní společnost nemá zasahovat do života menšin, pokud ovšem jejich zvyky a praktiky nejsou v rozporu se základními lidskými právy.
(4) Stát musí zajistit rovnost práv a příležitostí příslušníkům etnických menšin i skupinový podíl na politickém rozhodování, jež se jich týká. Měl by přistoupit k tvrdým antidiskriminačním a antirasistickým opatřením ppodepřenými zákonnými normami. Integrace do veřejné kultury a politiky předpokládá aktivní podporu pronikání menšin do médií, politických stran a státních služeb.
(5) Právní systém by měl respektovat zvláštnosti menšin, aniž by se ovšem porušil základní princip rovnosti před zákonem (jako příklad je v knize uveden případ Sikhů, kteří při jízdě na motocyklu nemusí nosit helmu, ale musí pak platit vyšší pojistné). Parekh nicméně připouští, že některé z výjimek mohou být z hlediska rovnosti před zákonem sporné.
(6) Britská národní identita musí být pochopena jako plurální a dynamická, založená na permanentním vyjednávání skupin, jež ji tvoří, tj. otevřena k periodické redefinici.
Za mě až na bod (4), kde pod termínem „stát musí“ tuším kvóty a nedefinované náklady na státní rozpočet, celkem souhlas. Sami si ale všimněte, že i odpůrce „příliš vlažného pluralismu“, což je termín, kterým Parekh častuje svého britského kolegu Jenkinse, má ve svém programu body (2), (3), a (5).
Role obce ve vymezení vnějších i vnitřních hranic
Na závěr si dovolím využít jako odkaz článek Bohumila Doležala, ve kterém definuje termín obec jako „vymezené uskupení lidí, kteří se výslovně nebo mlčky zavázali ke vzájemné pomoci”. Myslím, že vše, co bylo doposud řečeno o multikulturalismu, se týká činnosti uvnitř takovéto obce (státu, společenství států). To neznamená, že by obec nemohla pomáhat i mimo svoje hranice. Stejně tak to neznamená, že by obec nemohla otevřít svoje hranice a přijmout novou skupinu do svých řad. Obojí by se však mělo dít na základě konsenzu celé obce, nikoli jen rozhodnutí zvolených zastupitelů, kterým k tomu nikdo nedal mandát.
Pokud bych se měl šanci vyjádřit, osobně bych nikdy neakceptoval přijetí do „obce“ jednotlivců či skupin, které nechtějí nebo nemohou přijmout pravidla soužití s ostatními např. v takové podobě, jak je definoval Parekh pro britskou společnost, a to bez ohledu na důvody, které k tomuto odmítání vedou. V určitých opravdu výjimečných a extrémních situacích by dokonce mělo být možné zbavit tohoto privilegia i ty, kterým již bylo přiznáno. V době, kterou jsme v dějepise označovali jako prvobytně pospolnou, by takovéto rozhodnutí znamenalo vyhnání do divočiny, ale i v moderní historii měla Anglie svoji Austrálii, či Rusko svoji Sibiř. V dnešní době by už se tento koncept geograficky dal realizovat asi jen těžko, pokud vůbec.
Přiznání statutu „náležení k obci“ by však mohlo mít např. podobu přístupu k privilegiím, které „obec“ svým členům přiznává; od finančních (sociální dávky, přístup k lepším zdravotním službám apod.), po politické (možnost účastnit se dialogu k prosazení svých specifických kulturních odlišností).
Vnější ochrana hranic je jedním z pilířů ochrany obce, podobně jako Maginotova linie však nemůže být pilířem jediným – jak se pravilo v návodu na jednu starou strategickou hru „fortifications cannot move“, tedy, „pevnosti se nehýbají“. V době, kdy vlády mohou sledovat své občany prostřednictvím mobilních zařízení, bankovních karet, policejních kamer a kdo ví díky čemu ještě, nemělo by být problém využít tyto systémy i na „uprchlíky“, zvláště pak na ty, kteří mají poslední model iPhone (a tudíž jej tedy nejspíš intenzivně využívají). Roztrhané průkazy je možné nahradit biometrickými daty. Uznávám, nicméně, že toto je tak trochu Pandořina skříňka, ze které toho může vyskočit víc.
Uvědomnění si vlastní identity, toho, co je na naší společnosti cenné a co stojí za to chránit, je prvním předpokladem nutným pro to, abychom z této zkoušky vyšli úspěšně.